物神的面貌与力量──柄谷行人:作为精神的资本

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由香港中文大学日本研究学系主办、邀得柄谷行人主讲的「作为精神的资本」演讲于2016年11月12日在中文大学梁銶琚楼举行,全场满座。值得一提的是,出席的听众当中除了学者如现在任教于中大的周保松先生与张历君先生,还有着名本地作家董启章先生。两位学者在答问环节分别提出了自己对柄谷行人着作的观察与见解,不同思维的碰撞为听众对柄谷行人的「世界史的结构」添上更多不同角度的思考。

回顾与未来出版计划

在讲座开始之初,柄谷行人先回顾了近年的研究计划。柄谷在2010年是确立了从交换模式看社会构成体的历史的研究方向,即处理「世界史的结构」;但在《世界史的结构》一书中为了平衡整体内容,柄谷并未详细讨论其中的细节。后来于2012年秋天,柄谷行人利用到清华大学讲学的机会,在当时以中国历史为考察,进行国家与帝国(即交换模式B)的研究,并且于回国后出版了《帝国的结构》提出专论;针对交换模式D,则有《哲学的起源》一书,其后柄谷又以《D的研究》为题在杂誌中连载,处理普遍宗教的问题。然而,因为柄谷行人认为相关论述尚有修改的空间,而且现时受美国杂誌所託进行《资本论》(即交换模式C)的工作,因而关于交换D的研究,读者还需多待些时日方能拜读。

在是次香港的讲座,柄谷行人以交换模式C作为主题,分享重读《资本论》之所得。如同马克思在《资本论》序言中所言:「在他(黑格尔)那里,辩证法是倒立着的。必须把它倒过来,以便发现神秘外壳中的合理内核。」马克思将历史唯物论作为「线索」写作了《资本论》,柄谷同以「倒立」的方式,以《资本论》作为「线索」重新书写历史唯物论。

以「肯定」达成「没落的必然」:马克思对黑格尔的遵循与颠倒

在黑格尔被视为「死狗」的1860年代,马克思于《资本论》第二版后记中公开承认自己是黑格尔的学生,「并且在关于价值理论的任何地方中,我开始卖弄起黑格尔特有的表达方式」。柄谷行人解释,「颠倒黑格尔」为年青马克思的所为,例如在《黑格尔法哲学批判导言》、《1844年经济学哲学手稿》等,马克思已将黑格尔的观念论颠倒为唯物论:黑格尔的「观念式」历史认为历史是理念或精神实现自身的过程;而在马克思的论述中,历史建基于人与自然、人与人的关係之上,并且认为历史是从生产关係的阶级斗争而生。但是,柄谷点出,实际上马克思暗地是以黑格尔的目的论为前提作出推论的。

柄谷行人进一步解释,自《资本论》开始,马克思便专注研究资本主义经济。虽说马克思以历史唯物论的公式作为「线索」考察人类社会历史,但是为了把握经济的下层结构,马克思从货币和商品的交换(即交换模式C)此一抽象概念出发,而非具体的资本家与劳动者之间的生产关係。由此可见,资本主义社会的生产关係是通过货币、商品与交换而形成;马克思所说的「物化」,指的正是劳动者将其劳动力商品出售给资本(企业)的举措。而对于历史唯物论,马克思以此处理前资本主义的社会状态,并且,这本是恩格斯的思考方式。

马克思对黑格尔的承袭,其实并不限于「价值理论」的讨论,柄谷行人认为以商品出发的《资本论》整体,马克思都忠实地遵循了黑格尔的表达方式。黑格尔于《法哲学原理》的序言中有此比喻:「密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏到来才会起飞。」其中的意义在于,若物事能被理性掌握、变成概念层面的哲学认识,即是该历史现实终结之时。这是为何马克思在《资本论》中并未鼓吹、宣传阶级斗争的原因──那是没必要的;重要的是,将资本主义经济历史作体系化的阐释,由此说明其必然的没落。可以说,马克思对资本主义作出「肯定的理解」以达成对资本主义「必然没落的理解」,这正是黑格尔体现之处;柄谷其后论及马克思论述中的「物神」之时,亦展示了其中黑格尔哲学现身之处。

那幺唯物论「颠倒」之处到底在哪呢?柄谷行人认为,该点体现在马克思辩证地将发展的主题从精神变成资本,即作为精神的资本。今人谈论「拜物教」(fetishism)时只将之视为某种性颠倒的意味,但是柄谷指出,这正是马克思对「物神」的定义──附着于作为物的商品中的、超感官的灵性的某种东西。资本正是「物神」发展出的形态。

物神的面貌与力量──柄谷行人:作为精神的资本
2016年11月14-15日中文大学日本研究学系举办柄谷行人国际研讨会

作为精神的资本:物神的发展形态

常人少将《资本论》看做作阐述物神发展过程之书。马克思曾言:「货币物神的谜只不过是商品物神的谜变成可视的、迷惑性之谜。」资本后来成为股份资本,即是说,资本最终亦变成商品被买卖。而且,当物神在场,人便失去主体性、完全为物神所支配,柄谷认为这正是现代社会的状态,亦是马克思在《资本论》中致力说明的内容。

柄谷行人解释道,毛斯将赠与交换过程中作动的灵的存在称为「hau」,这继承了英国人类学家E.泰勒「泛灵论」(在精灵信仰中寻找宗教的原初形态)的意志。毛斯与马克思在分析赠与交换与商品交换时有不少相似之处:同样指出交换是在共同体以外、在陌生又令人不安的外人之间发生,并且肯定在交换过程中、附灵的存在。柄谷行人以此证明交换模式C根源于交换模式A。

附灵确保了交换得以顺利完成,亦赋予进行交换的空间「神圣」的意义。在最早的商品交易──沉默交易之中,交换双方互不接触,只是放下物品,在两方皆满意之时交易才得以完成;因为人们相信物品附灵的存在,因而不会出现抢夺的情况。货币的功能是附灵的延伸,赋予跨共同体的社会空间──「市场」特殊的意义:这是保护并款待他人(共同体以外的「客人」)的场所,更是神圣而中立的空间;其形成非藉由国家和法律的保护而生,相反,它排斥国家的干预。柄谷行人认为中世纪欧洲的自由都市能从封建领主国家中兴起,正是「市场」力量的使然。

纵然阿当.史密斯等古典经济学家将货币视为劳动价值的凭证,将商品价值视为劳动量的反映,期望以肯定劳动价值来超越资本主义,并且排斥重金、重商主义;对此,马克思在《资本论》中亦作出评述,但是柄谷认为马克思实际上是重回重金主义角度作出思考的。重金主义者认为货币中潜藏着「力量」,即获得物品的权利;累积这种力量的欲望成为资本运动的动力;货币的力量正是物神的显现。

货币与市场中的交换互为因果。在物物交换的阶段,交换的成功率低落,因为生产物的生成时间有所落差(例如季节影响),必须延迟时期才能使交换完成。在这物与物交接的空白期之间,必须依赖信用来填补──即获得物品的一方需要提供已接收物品的凭据,由此,持有凭据者便得到了将相关物件再转让予他人来获取其他物品的权利。柄谷指出,这个运作的凭据就是货币,即货币早以信用形式存在;这又呼应毛斯所言,信用根植于互赠交换,柄谷由此再次论证交换模式C与交换模式A的根茎关係。现今的资本主义经济体系依赖信用而存,这是观念论而非唯物论的世界,非合理而且随时有分崩离析的危机。用马克思的话来说,即是为物神所支撑、依赖物神的作动而形成的世界。

承接重金主义对于货币的「力量」的讨论。常言资本主义经济是人们物欲驱动的体系,实际上,真正作为燃料的欲望并非源于物(使用价值),而是源于随时能买东西的权利;两者不同之处在于,后者是一种累积权利、力量的欲望。马克斯.韦伯说产业资本主义的开端是新教教徒禁欲的劳动,而非物欲。马克思对此的考察更彻底,他透过观察资本家并提出货币储存者(守财奴)的特性:会为黄金偶像而牺牲自己的肉体享受,具有禁欲、勤劳、节俭、贪婪的特质,多卖少买。柄谷进一步分析,资本是一种被商品物神(拜物教)颠倒的欲望,这种欲望驱使人们牺牲物品和使用价值,以累积权利和力量;并且,只要物神在场,资本主义经济中的人就会失去主体性──附灵于商品中的物神主导着商品交换的过程,人只能遵循之。但是人们显然对此没有知觉,反而认为这种颠倒欲望是与生俱来的。

马克思对于物神作为绝对精神将社会的全部生产重重包围的考察,于第三卷考察信用发展的过程中逐渐显影,并最终在股份资本成立阶段中显现。马克思论述道:「资本主义生产方式佔统治地位的社会的财富,表现为『庞大的商品累积』,单个的商品表现为这种财富的基本形态,因此,我们的研究就从分析商品开始」。此处的「商品」已经有物神(fetish)附灵,在股份资本中,连资本本身都变成商品,这时「庞大的商品累积」亦即股份资本。黑格尔提出开端为终点的媒介;当开端的商品成为股份资本之时,正是其发展的终点──也就是说,附物的单纯的灵(spirits)发展成为绝对精神。柄谷行人点明,马克思上述的论述方式,正正反映了他对黑格尔辩证法遵循又颠倒的举措。

股份资本的运作模式

柄谷首先解释了马克思提出的三种资本累积方式:

(Ⅰ)商人资本 M-C-M′
(Ⅱ)借贷资本 M-M′
(Ⅲ)产业资本 M-C—-P—-C-M′

(Ⅰ)、(Ⅱ)是古老的形态,在近代被资产资本所超越并吸收,例如商人资本变成替代产业资本累积过程的一部分的商业资本,借贷资本成为像银行那种生利息的资本。而股份资本或金融资本,是(Ⅱ)侵佔所有资本累积形式的结果。在股份资本中,商业资本的利润採取利息(即(Ⅲ)以(Ⅱ))的形式获利,这个过程反映的是股份资本当中,资本已经作为商品被买卖。依靠商品物神而展开的资本在股份资本中全面体现自己,意味着物神开始支配所有生产。柄谷行人解释,如此一来,因为资本累积的方法由产业资本榨取劳动者变为投机交易,此举间接侵佔了次级产业资本的剩余价值。这是为何在金融资本的累积之下贫富差距日渐拉宽的原因。现在,这种形式正以新自由主义的形态在全球展开。

马克思于1883年去世,未完成的《资本论》中,第三卷是十九世纪六十年代的草稿,时代所限,马克思未得到详细的材料讨论股份资本或金融资本作为主导的资本主义经济状态。亦因如此,有人认为《资本论》在现今世代已然过时。但是柄谷明确而坚定地表明,此种看法是错误的。《资本论》从资本主义经济的本质展开思考,如其中所言,资本原是物神,所谓的股份资本或金融资本只是物神在相关时期的发展形态,《资本论》仍然是进入现今的资本主义状态的关键金钥。

未来会怎样呢?——D的前奏

B 国家_

掠夺与再分配
(支配与保护)
世界=帝国A 国族(Nation)

互酬
(赠与与回礼)
微型世界系统C 资本

商品交换
(货币与商品)
世界=经济
(近代世界体系)D X

世界共和国

 

柄谷行人在着作中早已解释,资本主义社会是A、B、C的结合,即是资本—民族—国家。具有平等主义、社会主义要素的民族是想像的共同体,亦即使A的想像回归。B、C带来的弊害会由A作出弥补。例如因为民族要求国民的平等,政府运用政策如纳税再分配资本,以平衡资本主义经济加剧的阶级差距,这种情况下,资本—民族—国家组成的是福利国家的形态。但是,其良好运作的阶段是在自由主义盛行之时,例如十九世纪中期的英国或二十世纪后半期的美国。资本的投机趋向使它离弃本国的製造业流向海外,资本-国家牺牲民族的利益,这构成了十九世纪末英国的帝国主义与二十世纪末美国的新自由主义。柄谷行人再以近期广受关注的新闻作例子,如英国脱欧、川普当选美国总统,其实正是在此一背景下,民族对资本-国家的反击。然而,即便民族具有平等的精神,但是在其带领下亦未能将世界导向D的状态,因为它的功能是对资本和国家的弥补,柄谷以纳粹为例,虽然他们宣传民族的社会主义,但是服务对象是资本-国家而非社会主义。

那幺未来的世界发展会是怎样呢?想必这亦是在座听众最为关注的问题之一。柄谷行人预测,英美将会依次放弃自由主义政策和新自由主义,出现某种新帝国主义的状态,由此引发的世界战争,会导向人们走向D的状态。

答问环节整理

* 答问环节由中文大学日本研究系的教授作即时传译。为求更準确地传意,下文将以录音稿的形式呈现。

Q:有两个问题想请教老师。你从交换、生产的角度重新思考马克思主义,并且强调由交换领域而非生产领域来组织对抗资本主义的抗争。但也有另一种说法:假如完全放弃从生产领域作抗争的动员,也会导致整个抗争更加中产化、精英化,请问有甚幺方式可以解决这个问题?

另外是,最近香港立法会的宣誓事件与人大释法,都在香港引起巨大的争议。也有些媒体在讨论「中国帝国主义」的问题,请问近三十年的中国能否被定性为一个帝国主义国家?它与经典马克思所定义的帝国主义有甚幺区别?左翼应该採取怎样的策略应对这样的帝国主义?

A:柄谷先生虽然强调交换样式,但是交换样式是生产样式发展的一个形态,所以并没有完全放弃马克思的生产样式的部分。两者是有所区分的,因为马克思所谓的生产模式当中,强调阶级斗争;但是柄谷先生强调的交换样式,基本上并不主张任何抗争。以古希腊为例,当时所谓的阶级斗争,并不是一般市民与奴隶之间的斗争,而是拥有奴隶的市民与没有拥有奴隶的市民之间的斗争。另外以封建时代为例,并没有狩猎者与农民之间的斗争,较多的斗争是发生在本为农民、后来到了都市生活的劳工之间。所以他强调的并非阶级不同而出现的斗争,而是因为不同的交换样式之间出现不同需要,因此造成不同的矛盾。举例以B与C之间的交换样式出现了斗争、抗争,具体并非因为农民或狩猎者之间因着不同的交换样式而起,而是农民与强调自由的都市人之间交换样式差异而生。再以现代中国为例,初期的确强调阶级斗争,但是并非一个中产阶级的抗争,更强调的是农民的抗争,这种农民的抗争在毛泽东时期尤被加以发挥,这已经远离了以往的马克思主义理论。再以亚洲其他地区或中南美为例,他们所谓的抗争也是以农民为中心,但是重点不是在农民这个阶级,而是在D这种交换样式;如果只以宗教抗争理解这场运动,就不能理解这场运动重点不在农民的阶级,而是因为他们强调交换样式D这个形态。

回到马克思的帝国与中国现今的帝国的区分,马克思基本上没怎幺提过帝国这回事,这是因为帝国主义是在马克思死后才出现的;他理解中的帝国可能只有古希腊、古罗马这些帝国,对于中国、亚洲的帝国基本上并不清楚,大概只会把它们理解为类似帝国规模的国家。与其代替马克思对帝国进行定义,柄谷先生反而更想知道现今中国人如何理解帝国。他尤为强调经过了春秋战国、孔孟以后的秦帝国,更加大规模的帝国,在汉代才出现。一般所谓的马克思主义者,没有看过古代中国的帝国发展史,只将其视为野蛮的国家。柄谷老师所谈论的帝国并非以往定义下的帝国,而是一种以更高级形态出现的帝国。以中国的元代与明代为例,并非因为某个民族支配而成为帝国,而是因为不同的民族、文化组合而成为帝国。柄谷先生在《帝国的结构》中强调的,是马克思中从未提及的中国这个帝国,他所言的国家其实是国家暴力机器,不断压抑不同的人。柄谷先生对以往的帝国保持一定的肯定态度,但对于帝国主义持有否定态度,因为帝国主义将民族无限放大,将民族与国家组成一个大的议题;因此要严格区分帝国与帝国主义。

Q:多谢柄谷行人先生。我对柄谷先生演讲中最后的推论感到困惑。你前面提及民族有平等主义与社会主义的要素,会对资本与国家作出弥补,然后你引用了美国大选与英国脱欧作为例子,我对民族有平等主义的理解是民族对资本主义的约束与制约,因为平等主义是在说民主的一人一票。如果这样理解的话,最近的脱欧或美国大选所呈现出的现象,是在资本主义全球化的趋势下,在一国家之内引致的越来越严重的经济不平等,是会导致无法受惠的人民作出反抗,我理解的意思是这样。但是根据马克思本人的分析,在经济越来越发达的过程里,经济全球化是一个无可避免的趋势;其实由马克思1848年在《共产党宣言》的预测到现在,我个人理解,是一个经济全球化或资本主义全球化的深化过程;如果这个分析是正确的话,为甚幺会得出你最后的结论?在经济全球化越来越深化的状态下,为甚幺英美会依次放弃自由主义的政策和新自由主义呢?照道理应该是说,新自由主义或者经济全球化自由主义所产生的影响越来越深远,产生的冲突会越来越大,为甚幺你会认为英美会放弃资本主义全球化这个策略?为甚幺放弃新自由主义之后,又为甚幺会变成帝国主义呢?为甚幺变成帝国主义之后,就会生出世界战争呢?每一个步骤我都看不到中间的联繫。再补充小小一句,如果用康德在《论永久和平》的说法,要避免世界战争最重要的一个前提或要素就是,尽可能让全世界不同的国家都变成民主国家。假使康德的命题成立的话,回到现在,是不是应该尽快推动中国这个新兴的,如同刚刚那位朋友所提及的,帝国主义形态的国家,成为一个民主国家呢?太多问题了,不好意思。

A:因为前一位观众的发问中提到帝国,因此柄谷先生才作出补充,他并非大力推崇帝国这样东西。但是帝国有哪些地方是可以加以参考的呢?那并非帝国主义的意思。帝国会做统合,例如清朝,会统合不同地区的文学;他也提及了香港的例子,如果中国真的是一种帝国的角度出发,要考虑的可能是让香港从属中国,还是让香港独立以后,再与香港国的交涉。但是今日的演讲并不是要追问这个问题,只是刚才有相关的发问,柄谷先生才加以解释。

至于康德的问题,柄谷先生早有处理,希望在座可以参考《世界的结构》一书,当中讨论的正是要选择国家民主化还是成为世界公民,在此不再详述。柄谷先生本人不满许多马克思主义者不重视康德,他的《跨越批评》正是希望弥补这方面研究的不足,因此这本书的母题正是康德与马克思。再补充一点,现今例如联合国等组织,往往被批判为康德式的理想主义;的确,康德在1795年出版了《通往永久和平之路》这本书的时候,被黑格尔批判为理想主义,因此康德的这个说法在十九世纪中往往不被注意,去到十九世纪末反而得到复兴,背景正正因为帝国主义。我们往往容易把康德批评为理想或空想主义,但是康德有提及,这种和平的理想,并非单靠人类理性就能达到,往往需要暴力,包括战争,才能达到永久和平。这是柄谷先生对康德的独特看法,一般人往往不会这样看。因此柄谷先生的阅读理据在于,上世纪末康德的理想已经没有停留在理想,而实现的手段正正是通过世界的纷争。具体例子是第一次世界大战以后,康德式的国际组织出现,那就是联合国。当然,在这出现之前还有一件重大的事件发生,那就是俄国大革命。一般人比较注意到的是联合国的诞生,对于俄国大革命很少处理,但是柄谷先生认为两者不能分开讨论,必须要一同处理,才能理解背后的理由。所以谈及世界主义、让一国通向和平发展,这个革命伴随的后果,就是革命以后,其他国家会攻打该国。以明帝国为例子,对此有所意识,因此并非是口讲的世界主义,而是要关注自国的强大。因此柄谷先生预言,以后会有两种的革命,社会主义形态的革命,伴随而来的是世界主义的大革命,一种是马克思形态的革命,一种是康德形态的革命。而两种形态的革命都能提到的,就是柄谷先生所说的D交换样式。

Q:柄谷先生关于《资本论》的大部分讨论,其实他的前设与方法基本上来自Marcel Mauss的《礼物论》,我们知道《礼物论》延伸出来的不止刚才柄谷先生提到的,发展成为交易,或者一种交易的完成,而同时我们知道在法国Bataille(按:Georges Bataille)与Nancy(按:Jean-Luc Nancy)将之发展为浪费的理论,其实这个浪费的定义在柄谷先生的讨论里面很少涉及。因此我想进一步问柄谷先生,如果继续发展D研究的时候,浪费会不会是一个可行的出路?另外,柄谷先生刚才提出对康德的解读不完全是理性的,会牵涉到非理性的战争,其实关于战争、死亡、慾望、情色的讨论已经在Bataille的研究里面大量出现,那幺Bataille的情色论或者他的主权至高无上原则的讨论会是另一个可能性?这里希望能多了解柄谷先生的理解。

A:Bataille谈及的浪费,并非属于原初的氏族社会,而是现今社会因为大量生产而来的浪费情况,与柄谷先生注视的早期社会的浪费可能有些不同。Bataille强调的是大众消费社会,与柄谷先生刚才所提及的有所不同。Bataille的理论与柄谷先生所主张的理论是完全不同的,D这个理论更加简单、更加modest。D样式是B样式更高次元的变化,这个变化对A是一种否定。

Q:我想追问一句。我想知道柄谷先生怎样理解Bataille对于原始宗教的带领?

A:柄谷先生认为Bataille的宗教理论是有错误的,他没有怎样参考过这个理论。他较为注重的并非大众的消费社会,而是未开发社会的形态,那是一个非常艰苦的形态。如果要回归一个如此艰苦的形态,更多人会觉得资本主义社会更加舒适。因为一般人认为C形态更会舒适,所以要进入D形态对似乎有一定困难。但是D并非单纯回归A,而是一种较高次元的回归。我们一般见到的现今的宗教,其实不是D而是A,那是一种交换,我们求神希望得到庇佑,这种想法其实以往已经出现了,所以求神拜佛并非他想说的D的样式。因此他提及的宗教,并非所有都是A的样式,有时也具有D的样式,但大部分宗教都与国家接触,出现B这个形态,以基督教为例,其后成为了罗马帝国的宗教。所以柄谷倾向不看这是基督教还是回教这些名号,而是宗教当中出现的不同交换样式,才是宗教理论当中的重点。以共产主义为例,单从名称未必能够理解这些主义,要观察它们的交换样式,一个主义里面可能有几种不同的交换样式。他认为中国将来有可能出现到D这个样式,但是现今的中国仍然是B的形态。因为中国现在依然口里宣称自己是一个共产主义国家,内里实际上已经不是共产主义或社会主义,而是B这种形态;因此你不用想他是甚幺主义,只要说你是用B交换样式就可以了。